در کانال تلگرام به ما بپیوندید

آدرس کانال تلگرام:

https://t.me/RAhoughalandari

کتاب یادداشت های ادبی ـ فلسفی (جلد دوم)

مقدمه

یک

نگارش این یادداشت ها به خاطر ضرورتی است که بودن در لحظه برایم ایجاب می کند. یادداشت ها به منزله ی نگارشِ زندگیِ یک "من" در موقعیت است. بازخوانی آن ها به "من" این امکان را می دهد، هم خودش را در موقعیت های دیگر بازخوانی کند، و هم موقعیت ها را در نسبت با خویشتن اش بشناسد. یادداشت ها گویای زندگی یک "من" اند که نمی خواهد در حافظه اش مَحصور بماند، بلکه می خواهد با آن چه در حافظه اش دارد، با حافظه ی زندگی ارتباط برقرار کند، و از این طریق، زندگی را نه در حافظه، بلکه در خودِ زندگی بسازد. از این رو یادداشت نویسی بیش از آن که نگارشی از روی هوس باشد، ضرورتی آگاهانه برای تعیینِ موقعیتِ "من"، و بازخوانی "منِ" در "موقعیت" است. ما همواره از این که موقعیت را بشناسیم و بدانیم نسبت آن با "من" چگونه است اجتناب می کنیم، از این رو هم از چگونگی پویشِ "موقعیت" غافل می مانیم، و هم از تداومِ خویشتن در "موقعیت".

دو

یادداشت ها دربرگیرنده ی تفَرُدِ لحظه ها از یک سو، و پیوستگی لحظه ها از سوی دیگر است. یک لحظه واجِد محتوا یا درون مایه ای است که جدا از لحظاتِ دیگر قابلِ بازنمایی در کلمات است. لحظه فقط وجود ندارد، بلکه لحظه چیزی است که باید کشف شود. بنابراین فردیت پیدا کردنِ لحظه ها، کاری است که در یادداشت ها قابل انجام است. با این حال یادداشت ها صرفاً بازنماییِ لحظه در کلمه نیست، بلکه اکتشاف و واکاویِ شهودیِ لحظه در عالمِ خویش است. از منظر دیگر لحظه، به لحظه ها می پیوندد، و در زنجیره ای از تداعی ها، معانی جدیدی خلق می کند. لحظه هم واجِد فردیت است، و هم جمعیت. هم خودش یک واحد است، و هم این که به توحیدش قائم نیست. پس یادداشت ها یک لحظه را در لحظه ی دیگر فرا می افکند، و تاریخی از لحظه ها می آفریند.

ادامه نوشته

پیش درآمدی بر کتاب تئاترهای ذهن

 جویس مکدوگال

مترجم: عادله عزتی

حوریه رضایی

شکسپیر می گوید: “همه جهان صحنه است و ما صرفا بازیگران این صحنه ایم”.

این ابراز عقیده عمیق شکسپیر بیانگر این است که ما نمی توانیم به راحتی از نقش هایی که برایمان تعریف شده و اساس شخصیت ما را شکل داده اند فرار کنیم. هریک از ما با ورود به جهان وارد درامی از زندگی می شویم که طرح و پیرنگ آن به طرز عجیبی تکراری است.

امیدوارم استعاره تئاتر به من کمک کرده باشد تا از طبقه بندی های رایج روانپزشکی و روان تحلیلی اجتناب کنم. این اصطلاحات در مورد سمپتوم ها و علائم هستند نه در مورد افراد. نامگذاری شخصی با عنوان سایکاتیک، نوراتیک یا منحرف، تنها کمی کمک کننده است و چیز زیادی فراتر از نامگذاری عایدمان نمی کند. این نامگذاری ها برای توصیف پیچیدگی ها و ظرافت های شخصیت انسانی ناکافی است. این کار نه تنها این توهم را ایجاد می کند که ما در مورد شخصی توصیف درستی داریم، بلکه این تصور اشتباه را هم ایجاد می کند که باقی ما عاری از درام های روانی ای هستیم که در بطن این سمپتوم ها وجود دارد.

همه ما تعارضات نوروتیک و حوزه هایی هرچند کوچک از حماقت شخصی داریم.
همه ما در برابر فروپاشی سایکوسوماتیک آسیب پذیریم و همه قادریم فانتزی های منحرفانه و رویاهای ناممکن خلق کنیم. هر کدام از ما در جهان درونی مان می توانیم تعدادی شخصیت یا کرَکتر داشته باشیم که گاهی کاملا در تضاد با یکدیگر بوده و باعث تعارض و رنج روانی مان می شوند. ما تقریبا نسبت به این کرَکترها و نقش های پنهان آن ها ناآگاه هستیم، اما چه بخواهیم و چه نخواهیم این کرکترها مدام در حال جستجوی صحنه ای برای به اجرا درآوردن تراژدی ها و کمدی هایشان هستند. باوجود اینکه ما به ندرت مسئولیت این تولیدات نمایشی پنهان را می پذیریم، اما تهیه کننده و کارگردان، در روان خود ما جای دارند. در نهایت، این دنیای درونی ما با نمایش های تکرارشونده اش است که بیشتر آنچه برای ما در دنیای بیرونی اتفاق می افتد را تعیین می کند.

 

ادامه نوشته

روان کاوی بالینی از دیدگاه “ژاک لاکان”

 

حسین مکارمی

یک روانکاو بالینی لاکانی چگونه کار می کند؟ برای پاسخ به این پرسش، می بایست ابتدا ژاک لاکان (Jacques Lacan)، روانپزشک و روانکاو فرانسوی را شناخت و به نظریه های او از راه بررسی نوشته ها، سمینارها و تجربیات بالینی، گروهی و آموزشی او تا حدودی دست یافت. در این راه نیازمندیم تا برداشتهای او را از ساختارگرایان نیمۀ دوم قرن بیستم مثل زیگموند فروید و فردیناند سوسور، و نیز مکتب روانپزشکی بی نظیر فرانسه بیشتر بشناسیم. و اینجاست که متوجه می شویم کار تا چه پایه دشوار است و نیازمند پیگیری.

این سومین بار است که من در برابر صاحبنظرانی که زحمت دنبال گرفتن این سخنان را به خود تحمیل کرده اند، با این پرسش روبرو می شوم. دفعات قبل بسیار ساده تر بود. نخستین بار در انجمن فرهنگی اجتماعی در فرانسه می بایست به زبان فارسی با هم میهنانی که آشنایی زیادی به زمینه های نظری و عملی کارکردهای روانپژوهان، روانشناسان، رواندرمانها، روانپزشکان و روانکاوان نداشتند سخن بگویم. جایی که سخن گفتن از روان، با سخن از آسیب روانی و سخن از جنون هم سطح است، بویژه که در ذهن همگان، معمولاً “جنون به همه مربوط است جز به من و اطرافیان من”. البته مخاطبین آن روز با پیشداوریهای ظریف و پنهانی که در فضای فرهنگی ما شناور است به من گوش دادند و من در آن فرصت امکان یافتم کمی آبروی روانشناختی را زنده کنم. دومین بار در دوران تدریس در دانشکدۀ پزشکی پاریس بود که به همین موضوع پرداختم، با این تفاوت که این بار حرفهایم به زبان فرانسه و برای دانشجویانی بود که به پایه های سکسوآنالیز یا روان کاوی در خدمت آسیبهای روابط جنسی تا حدودی آشنایی داشتند. اگرچه دراینجا نیز می بایست زیربناهای نظری و ظرافتهای اختلاف روش لاکان با مکاتب دیگر روان کاوی، چون جلسات روان کاوی کوتاه مدت و متغیّر و یا نقش حضور و تعبیر روانکاو را روشن سازم. اما اینبار فقدان رابطۀ حضوری(این سخنرانی با اسکایپ و از راه دور انجام گرفته است)، فقدان پایه های مشترک دانسته ها و زبان و واژه ها، فقدان شناخت مشترک ما از یکدیگر بر دو مشکل پیشین می افزاید.

ادامه نوشته

یادداشت های ادبی ـ فلسفی (جلد سوم)

اینک بسیاری در قرنطینه ایم، چونان محبوسانی که از پنجره یا دریچه ی کوچکی، یا شنیدن صدای باد، یا دیدن ابرها در آسمان به جهان بیرون دسترسی می یابند. با این حال هر چند امروز همه ناچار هستیم جدا از هم باشیم، ولی تمنای با هم بودن، بیش از هر زمان دیگری در ما شدت یافته است. خواهشِ این که خاطره ی دیروزها تکرار شود، و انسان و طبیعت "من" را در خود گیرد.

با این حال قرنطینه، جایی است که به آن احتیاج دارم، تا رها از دل مشغولی های کاری، به خود بپردازم. اما انسان همواره دل مشغولِ چیزی است، و اگر امروز از دل مشغولی های دیروز خبری نیست، ولی دل مشغولی های جدیدی سَر برآورده است: من امروز کیستم و چگونه می توانم مؤثر باشم؟

قرنطینه اسمی است که تاکنون با آن آشنا نبوده ایم. آن چه زندگی به ارمغان می آورد، صرف نظر از این که خوب است یا بد، قطع نظر از این که شَر است یا خیر، همیشه قابل تأمل است. قرنطینه حالا محتوایی است برای اندیشیدن، واکاوی خود در جهانی که همواره احساس کرده ام در آن موجودیت معینی دارم، و امروز در می یابم این موجودیت قدیمی است، و حیات برای شکل بخشیدن به "من"، تمهیدی اندیشیده است.

آن چه قرنطینه به همراه می آورد، قرنطینه نیست، بلکه رجعت به خویشتن برای بازیافتنِ امکان هایی است که می تواند "من" را از مرزها عبور دهد. اکنون "من" هم یک مُعضل است، و هم نقطه ای برای آغازی جدید. هم این "من" دست وپاگیر است، و هم چراغی برای هدایتِ خویش در دنیایی دچار سکون.

از این قرنطینه "یادها" به گونه ای دیگر نمایان می شوند، و دنیای بدون قرنطینه خیالی به نظر می رسد. آن چه دیروزها یک امکانِ معمول برای زندگی بود، امروز مبدل به امری دسترس ناپذیر شده است، و آن چه امروز دسترس پذیر است، ممکن است فردا تبدیل به امر ناممکنی شود. زندگی در ممکن ها و ناممکن هاست، زندگی همواره جریانی است که یا تناسب اش را از دست می دهد، یا آن را در غیاب ها و حضورها، ممکن ها و ناممکن ها پیدا می کند.

در قرنطینه است که می توانی فارغ از آن چه بوده ای، به آن چه که هستی اتکاء کنی. هر آن اندازه که بیرونی تر بوده ای، تحمل دیوارهای آن برایت غیر قابل تحمل تر می شود. در اینجا در می یابیم "من" فقط یک نقطه ی عزیمت نیست، بلکه یک پایان نیز هست، بدان سبب که همواره به چیزی غیر از خویش نظر داشته است.

پایان ها این گونه فرا می رسند. پایان، مرگ نیست، بلکه یک زندگی است که "من" نمی تواند خودش را در آن بیابد، "من" نمی تواند خودش را در آن بی افکند، "من" نمی تواند او را از خودش بداند.

حالا باید برای آن که قرنطینه را مبدل زندگی کنی، "من" را بی افشانی؛ "من" را از درون خویش برون کشی، و مبدل به رنگ ها، نت ها، کلمات و تصویرها کنی. اکنون "من"، منشورِ زندگی در عالم تنهایی است، و با این تنهایی است که می تواند زندگی را در درون خودش نشر دهد.

ادامه نوشته

تفسیری دیگر از سیزیپوس: آگاهی‌ رنج آفرین است

اسفندیار طبری

خدایان، سیزیپوس را محکوم کردند که صخرۀ بزرگی‌ را  از  پایین دره به بالای قله بکشاند و آنگاه که به قله رسید آنرا به پایین بغلتاند تا  دوباره این  صخره را به بالا بکشاند.  به نظر، این  کار  بیهوده  ای  است که  آلبر کامو از آن به عنوان سوژه ای  برای نشان دادن  مفهوم پوچی استفاده  می‌ کند. از  نظر او هیچ مجازاتی وحشتناک  تر از کار پوچ و بیفایده  نیست.

سیزیپوس از  منظر  رنجی‌ که می‌ کشد و از منظر کاری که می‌  کند، قهرمان پوچی است.  مجازات او به  جرم عشق  به زندگی‌ و  تنفر از  مرگ  و تحقیر  خدایان انجام می شود.

پس از آنکه  سیزیپوس با آن صخرۀ بزرگ به قله کوه می‌ رسد و  کار خود را انجام شده می‌ بیند، شاهد این است که همان سنگ بزرگ  به دره  می‌ غلتد.  در این  لحظه او پوچی کار خود را در مقابل چشمانش می‌ بیند. در بازگشت از قله به سوی  دره پایین می‌ رود.  این  لحظه از  نظر کامو لحظۀ خود آگاهی‌  است که سیزیپوس  را به فکر وا می‌ دارد.  در چنین لحظه ای  او قوی تر از  آن صخره  است، زیرا بر خلاف صخره، صاحب خودآگاهی‌ است  و قدرت  اندیشیدن دارد.  به عبارت دیگر او  در این  کار بیهودۀ خود یک  نوع  عمل  قهرمانانه می‌ بیند، که  به زندگی‌  او معنا و مفهوم می‌ دهد. چنین  خود آگاهی‌ است که به او  قدرت زندگی‌ می‌ دهد و رنج زندگی‌ را برای او قابل  تحمل می‌ سازد. اگاهی  که باید بر  رنج  او بیافزاید از او یک قهرمان می‌  سازد.

آلبر کامو در  در تصویری که از سیزیپوس هومر  می‌  دهد، در  او  انسانی‌  خوشبخت  می‌  بیند،  آنگاه که او به قله  رسیده  و   به دنبال  صخرۀ  بزرگ  راهی‌  دره است.  در چنین فرصتی سیزیپوس به یک  خود آگاهی‌  نسبت به  سرنوشت خود  می‌ رسد که  همین خود  آگاهی‌  از او  انسانی‌ خوشبخت می‌  سازد. همین خود  آگاهی‌  او را از سنگ  جدا  می‌ کند و از رنج  او  می‌ کاهد. این خود آگاهی‌  حلقه اتصال او به زندگی‌  است و از  او موجودی  می‌ سازد که از سنگ  متمایز شود.

ادامه نوشته

زبان از نظر افلاطون و هیدگر

رضا بهشتی

جواد صافیان

هدف این مقاله مطالعۀ مقایسه ای دیدگاه افلاطون و هیدگر درباره زبان است. آنچه امکان چنین مقایسه ای را فراهم می آورد، این نکته است که هم افلاطون و هم هایدگر، پرسش از زبان را به پرسش از وجود پیوند می زنند. به عبارت دیگر، این دو متفکر، زبان را «در نسبت با وجود» مورد مطالعه قرار می دهند.
ذات و حقیقت زبان، نزد افلاطون و هایدگر هردو، به موجب همین ربط و پیوند با وجود عبارت است از «آشکارکنندگی وجود یا موجودات»؛ اما تفاوت و جدایی  ایشان درست در همین دیدگاهِ به ظاهر یکسان است؛ زیرا سازوکار این آشکاری وجود در زبان، و حدود و مرزهای آن، نزد هر یک به گونه ای متفاوت با دیگری است. ریشه این تفاوت را نهایتاً باید در نگرش بنیادی ایشان به انسان، خودِ وجود، و نسبت میان آن ها جُست.

پرسش از ماهیت زبان، پرسشی دیرپا در اندیشه بشر بوده است. سوای دانش های تخصصی که با هدف مطالعه علمی زبان و قواعد و ساختار آن شکل گرفته اند، تفکر فلسفی نیز به شیوه خاص خود از چیستی و حقیقت زبان پرسش کرده است. اهمیت این مسئله و تأمل فلسفی درباره آن به ویژه در تاریخ عقلانیت مغرب زمین آشکار است. در تأیید این ادعا می توان به جریان فکری غالب در فلسـفه معاصر غرب اشـاره کرد که ژان لاکوست با الهام از ریچارد رورتی1از آن به  عنوان نوعی «گشت زبانی»2در فلسفه تعبیر می کند (ژان لاکوست، 1375: 23-24).
 بدین ترتیب هرچند مسئله زبان هرگز در فلسفه و به ویژه نزد یونانیان مورد غفلت نبوده است، پرسش از زبان، دلالت، و معنا در اندیشه معاصر، معنا و اهمیتی ویژه یافته است؛ به  طوری که امروزه به جای «فلسفه زبان»، غالباً و عمدتاً با «فلسفه های زبانی»، که از چشم‎انداز زبان و حتی از طریق نقد زبان به مسائل فلسفی می نگرند، روبه رو هستیم.

ادامه نوشته

کتاب "من کیستم، تو کیستی؟ تألیف رئوف آهوقلندری

کتاب من کیستم، تو کیستی؟ ناشی از یک انگیزه ی اساسی است. این که موضوعات مهم روان شناسی را بتوانیم در بستر روابط زندگی روزمره را بشناسیم، و نگاهِ عمیق تری به آن ها پیدا کنیم. شاید ابتدا به نظر می رسد تجارب ما چندان ارزشی ندارد، یا این که توجه به آن ها ضرورتی ندارد. ولی کافی است دریابیم در همین زندگی روزمره مسائلی بنیادی وجود دارد که به تدریج به هویت ما شکل می دهد، و گاه باعث می شود ما در انبانی در تضادها و تعارض ها گم شویم، و نتوانیم تصورِ یکپارچه و منسجمی از خود پیدا کنیم. تجربه ی ما، مصدر همه ی بینش ها و بصیرت های ماست، مشروط بر این که با دقت و باریک بینی آن ها را مَد نظر قرار دهیم.
این کتاب را مرهونِ تجاربِ متنوع درمانی ام هستم. بارها با مراجعانی مواجه شده ام که با همین مسائل واردِ حادترین دوره ی زندگی خود شده اند، و با حالتی از سراسیمگی و سردرگمی احساس کرده اند قادر به حل آن ها نیستند. ولی با ادامه ی جلسات، و تصریح این مشکلات، و پیدا کردن فهم و درک مشخصی از نوع نگرش و موقعیت شان، راه حل هایی را ابتکار کرده اند که به رضایت آن ها کمک کرده است.
کتاب من کیستم، تو کیستی؟ به گونه ی موضوعی مسائلی را به طورِ مستقل مد نظر قرار می دهد که ابتدا به نظر می رسد ربط چندانی به هم ندارند، اما همین که خواننده تا حدی پیش می رود، و به مطالعه ی آن همت می گمارد، احساس می کند بین موضوعات مطرح شده همگرایی زیادی وجود دارد، و این نحوه ی تبیین، ذهن او را نسبت به تجاربِ خودش روشن تر می کند.
این کتاب ضمن آن که مسائل ارتباطی ما را مَد نظر قرار می دهد، تأکید می کند که روابط ما هم بر هویت مان تأثیر می گذارد، و هم از هویت مان تأثیر می پذیرد. البته بیانِ ساده و شفاف آن مانعِ درک پیچیدگی های مطرح شده در آن نیست. من کوشیده ام تا آن جا که در بضاعت ام است مسائل پیچیده را در قالب نثری ساده بیان کنم، تا هم برای خوانندگانی با مطالعات غیر تخصصی جالب باشد، و هم به کار آن ها بیاید.

معلم سرخانه داستانی از یوزف روت

مترجمان: کیوان غفاری و سینا عمران

فقیر بودم و اجباراً باید با واگن درجۀ سه سفر می‌کردم، اما سوار واگن درجۀ دو شدم. اولین بار بود که سفرم نسبتاً طولانی‌ می‌شد و در نظر داشتم هیچ‌گاه با واگن درجۀ سه یا درجۀ چهار سفر نکنم. از تنگی واگن‌های درجۀ سه، چوب صاف و صیقل‌خورده، راهرو باریکِ وسط واگن‌ها، مسافرانی که هیچ‌گاه نه برای تفریح، که به‌ناچار سفر می‌کردند و غذایی که از کیفشان بیرون می‌آوردند، متنفرم. از تسمۀ کرباسی مستهلک و کثیف آویزان از پنجره‌ها، چراغ‌های کم‌سوی آویزان از سقف‌های کوتاه، توبره‌های بزرگ، زنبیل‌های حصیریِ زرد‌رنگ دختران خدمتکار، بلیت‌های مقوایی قهوه‌ای که مرا یاد چوب نیمکت‌ها می‌اندازد، و دود پیپ مرد‌ها متنفرم.

ادامه نوشته

هر بدنی با اضطراب‌هایش شکنجه شده است

 

نگاهی به زندگی و آثار کاراواجو

امیر قنبری

چگونه می‌توان نقاش کلیساهای کاتولیک بود اما بیرون از دایرۀ شفقت مسیحی نفس کشید؟ چگونه می‌توان به رستاخیز رنگ‌ها ایمان داشت اما به روز جزا بی اعتنا ماند؟ چگونه می‌توان وسواس مذهبی توماس شکاک را در تابلویی جاودانه ساخت، اما بی‌باورتر از او انگشت در شکاف پهلوی عیسا فرو کرد و ملحدانه به ریخته شدن خون بدن او روی بوم نقاشی چشم دوخت؟ شاید کاراواجو نیز چون سربازان و حاکم رومی اورشلیم، صلیب عیسا ذره‌ای بر شانه‌هایش سنگینی نمی‌کرد.

جهان کاراواجو بی‌شباهت به لابراتواری انباشته از اجساد مثله‌شده نیست. او چون خدای آزتک الوهیتش تنها با خون، درندگی، آتش و سبعیت تضمین می‌شود. شخصیت انفجاری و میل حیوانی او به نزاع و درگیری و خشونت و خون‌ریزی، سرنوشتش را در جریان ماجرایی عاشقانه به قتل و فرار و گریز دایمی گره زد. در زندگی کوتاه کاراواجو (۱۶۱۰ – ۱۵۷۱) هر افسانۀ خون‌بار به واقعیتی موحش بدل می‌شد که تصورش برای بسیاری از ما باورناپذیر و ترسناک است.

کاراواجو هنرمندی مستقل و غیررسمی بود که به دلیل تنگی معیشت، در هیئت کارگر هنری به کلیسای کاتولیک پا نهاد؛ البته بدون هیچ تعلق قلبی به آموزه‌های مسیح، آبای کلیسا و اقنوم‌های ثلاثه. مدل‌های آتلیۀ او درست برعکس سایر نقاشان مذهبی، لشکری از مردمان بی‌بضاعت، کور و جذامی با ظاهری شدیداً نکبت‌زده بود که نمایش عامدانۀ این مخلوقاتِ غوطه‌ور در فقر، گرسنگی، محرومیت، انواع مصائب و بیماری‌ها و غیرالوهی جلوه دادن آیین‌های رسمی کلیسای کاتولیک و پرهیز از نمایش دادن آذین‌های پُر زرق و برق مورد پسند پاپ، بر بیگانگی او و آثارش بیش از پیش می‌افزود.

ادامه نوشته

روانکاوی بالینی از دیدگاه ژاک لکان

حسن مکارمی

یک روانکاو بالینی لاکانی چگونه کار می کند؟

برای پاسخ به این پرسش، می بایست ابتدا ژاک لاکان،  روانپزشک و روانکاو فرانسوی را شناخت و به نظریه های او از راه بررسی نوشته ها، سمینارها و تجربیات بالینی، گروهی و آموزشی او تا حدودی دست یافت. در این راه نیازمندیم تا برداشتهای او را از ساختارگرایان نیم  دوم قرن بیستم مثل ...

یک روانکاو بالینی لاکانی چگونه کار می کند؟ برای پاسخ به این پرسش، می بایست ابتدا ژاک لاکان (Jacques Lacan)، روانپزشک و روانکاو فرانسوی را شناخت و به نظریه های او از راه بررسی نوشته ها، سمینارها و تجربیات بالینی، گروهی و آموزشی او تا حدودی دست یافت. در این راه نیازمندیم تا برداشتهای او را از ساختارگرایان نیم  دوم قرن بیستم مثل زیگموند فروید و فردیناند سوسور، و نیز مکتب روانپزشکی بی نظیر فرانسه بیشتر بشناسیم. و اینجاست که متوجه می شویم کار تا چه پایه دشوار است و نیازمند پیگیری.

این سومین بار است که من در برابر صاحبنظرانی که زحمت دنبال گرفتن این سخنان را به خود تحمیل کرده اند، با این پرسش روبرو می شوم. دفعات قبل بسیار ساده تر بود. نخستین بار در انجمن فرهنگی اجتماعی  در فرانسه می بایست به زبان فارسی با هم میهنانی که آشنایی زیادی به زمینه های نظری و عملی کارکردهای روانپژوهان، روانشناسان، رواندرمانها، روانپزشکان و روانکاوان نداشتند سخن بگویم. جایی که سخن گفتن از روان، با سخن از آسیب روانی و سخن از جنون هم سطح است، بویژه که در ذهن همگان، معمولاً “جنون به همه مربوط است جز به من و اطرافیان من”. البته مخاطبین آن روز با پیشداوریهای ظریف و پنهانی که در فضای فرهنگی ما شناور است به من گوش دادند و من در آن فرصت امکان یافتم کمی آبروی روانشناختی را زنده کنم. دومین بار در دوران تدریس در دانشکده  پزشکی پاریس بود که به همین موضوع پرداختم، با این تفاوت که این بار حرفهایم به زبان فرانسه و برای دانشجویانی بود که به پایه های سکسوآنالیز یا روانکاوی در خدمت آسیبهای روابط جنسی تا حدودی آشنایی داشتند. اگرچه دراینجا نیز می بایست زیربناهای نظری و ظرافتهای اختلاف روش لاکان با مکاتب دیگر روانکاوی، چون جلسات روانکاوی کوتاه مدت و متغیّر و یا نقش حضور و تعبیر روانکاو را روشن سازم. اما اینبار فقدان رابط  حضوری(این سخنرانی با اسکایپ و از راه دور انجام گرفته است)، فقدان پایه های مشترک دانسته ها و زبان و واژه ها، فقدان شناخت مشترک ما از یکدیگر بر دو مشکل پیشین می افزاید.

ادامه نوشته

لکان، روان شناسی ایگو و پایان روانکاوی

فریده عیسی وند

در سمینار 1954-55 لکان می پرسد : آیا اقتدارگرایی ایگو با روح اندیشه های فروید ی همخوانی دارد ؟  این پر سش سرآغاز انتقاد لکان از روانشناسان ایگوست که  معتقدند  ایگو می تواند در سلامت کامل و به گونه ای کاملا آزاد از قید و بند تعارضات بین سوپر ایگو و اید عمل کند. با این پیش فرض هدف روانکاوی از نظر یک روانشناس ایگو آنست که ایگو را تقویت نموده تا بتواند بر آنچه "واقعیت" نامیده می شود مسلط گردد)  (1. اما روانشناسی ایگو سیمپتوم -محور می باشد که در آنها روانکاوی شونده (آنالیزان) را بصورت بیمار می بینند و هدف روانکاوی را رهایی و درمان این نشانه ها می دانند. در این گونه درمان ها  درمانگران حتی با "بیماران" خود سمپاتی یا امپاتی نشان می دهند و با آنان هم عواطف می شوند گاهگاهی با چشمان اشک آلود به درد دل ها ی بیمار خود گوش می دهند .   لکان از یونگ نقل می کند  زمانیکه فروید بهمراه یونگ به آمریکا رسید گفت : اینان نمی دانند که ما برایشان طاعون به ارمغان آوردیم و دکتر کاروتی روانکاو   لکانی با طنزی ظریف گفت : واکسن آن طاعون همانا روانشناسی ایگو است. جایی که ایگو  پروار می شود.
در مورد  وینی کات برای مثال هدف روانکاوی "خوب –مادری کردن " است یا "بدست آوردن عملکرد آلفا " در بیون یا همانند سازی با "آبژه ی خوب " در ملونی کلاین.
مشکل این قبیل تکنیک ها در اینجاست  که ایگو با سوژه یکی فرض می شود و زمانیکه ایگو ی روانکاو با ایگوی آنالیزان متحد می شود روانکاو ایگوی آنالیزان را سوژه فرض می گیرد در حالیکه لکان به جد استدلال می کند که " ایگو آبژه ای بیش نیست که با عملکردهای بخصوصی پر گشته که ما آنرا عملکرد خیالی می نامیم." فرا سوی این آبژه ٬ناخودآگاه قرار دارد همان ناخودآگاهی که ایگو از آن سوء – شناخت دارد ناخود آگاهی که معنای آنتالوژی دارد. با این اوصاف اگر معنای آنتالوژی ایگو را به کنار نهاده و تمرکز خود را بر ایگو بگذاریم- که یک آبژه ی خیالی ست که به ما توهمی از اقتدار می دهد -آنگاه دچار همان خطایی می شویم که روانشناسان ایگو بدان گرفتارند .   همانند سازی با ایگوی روانکاو٬ از نظر لکان٬ مربوط به نوروز آنالیزان است تا اتحاد  امپاتیک . . 

ادامه نوشته

نظریه آدلر

علی اکبر سیاسی

ظهور « جامعه شناسي » و « مردم شناسي » در اواخر قرن نوزدهم و گسترش دامنه ي اين دو علم جديد مبناي زيستي و فيزيکي روان شناسي و روان کاوي را متزلزل ساخت.

توضيح آنکه علوم « فيزيک » و « زيست شناسي » سده ي نوزدهم که بر انديشه ي بشر حکومت مي کرد « روان شناسي » و « روان کاوي » را نيز تحت تأثير قرار داد. از اين رو شخصيت آدمي ساخته و پرداخته ي غرائز و استعدادهاي فطري او از يکسوي، و چگونگي واکنش و سازش اينها در برابر عوامل محيط طبيعي از سوي ديگر، پنداشته مي شد و نظريه ي تحول و تکامل داروين (1)، مبتني بر تنازع بقا و انتخاب طبيعي، بر روان شناسي و روان کاوي نيز سايه افکنده بود. خلاصه اينکه تحرک شخصيت منحصراً بر مبناي نيازهاي زيستي ( بدني ) و محرکهاي خارجي قرار داشت.

جامعه شناسان و مردم شناسان به استناد اطلاعاتي که در نتيجه ي تحقيقات خود به دست آورده بودند مدعي شدند که آدمي بيشتر محصول اجتماعي است که در آن زندگي مي کند. يعني موجودي است بيشتر اجتماعي تا زيستي- چند تن از روان کاوان با اعتراف به اينکه فرويد نسبت به عوامل اجتماعي در تشکيل و تحول شخصيت بقدر کافي التفات نداشته است لازم ديدند به روان کاوي صورت تازه اي بدهند. آدلر يکي از معروفترين دانشمندان اين گروه است.

آلفرد آدلر (2) نخستين کسي بود که جنبه ي اجتماعي بودن آدمي را خاطرنشان ساخت. او در سال 1870 در شهر وينه ( اطريش ) چشم به جهان گشود و در سال 1937 چشم از جهان فروبست. در آغاز کار با فرويد هم فکر بود و در انجمن روان کاوي وينه عضويت و چندي هم رياست داشت؛ ولي در سال 1911 نظر تازه ي خود را که درباره ي جنسيت با نظر فرويد مغايرت داشت به آن انجمن عرضه نمود، و ضمناً ادعا کرد که آدمي حيواني است پرخاشگر و براي زنده ماندن بايد پرخاشگر باشد. چون نتوانست نظر خود را به انجمن بقبولاند از رياست و از عضويت انجمن کناره گرفت و به کار « روان درماني » خود ادامه داد و بتدريج پيرواني پيدا کرد و سيستم خود را، در برابر روان کاوي فرويد، « روان شناسي فردي (3) » نام گذاشت.

ادامه نوشته

اندیشه های آندره تارکوفسکی و بازتابش در فیلم آینه

مهدی عزیزوف

«هنر گونه‌ایی از نیایش است، انسان زندگی نمی‌کند مگر در نیایش خود»

(آندره تارکوفسکی)

 

قبل از این‌که در مورد هر فیلمی از آندره تارکوفسکی بخواهیم حرف زنیم خود او و اندیشه‌هایش بسیار حائز اهمیت است. کتاب خاطراتش به‌عنوان شهادت‌نامه و کتاب پیکرتراشی زمان و چند مقاله کوچک ما را به جهان او نزدیک‌تر می‌کند. در سال‌های 62 کتابی از بابک احمدی در این زمینه وارد حوزه نشر شد؛ تقریباً نقدی تماتیک است اما بسیار باارزش.

برای این سینماگر چیزی بالاتر از این نیست که سینما شیوه بیان و زبان خاص خود را بیابد و دیگر دنباله‌رو تئاتر و یا بیان ادبی نباشد. به گفته او سینماگر باید گوهر و منطق شاعرانه تصویر را بشناسد و تماشاگر هم باید مراقب باشد که فقط در محدوده دلالت‌های معناشناسانه حرکت کند. در مقاله‌ای به‌نام زمان مهرشده نظریات او در مورد زمان آمده که یکی از دغدغه‌های تارکوفسکی بوده، او در اکثر فیلم‌هایش از زمان خطی می‌پرهیزد. باور نیچه‌وار او به اهمیت بی‌چون و چرای خواست هنرمند و به مانند رومانتیک‌های آلمانی به نبوغ و الهام، تعالی و حقیقت اعتقادی راسخ داشت. او برای هنرمند رسالتی پیامبرانه قائل بود. تارکوفسکی برای تأویل مخاطب ارجی نمی‌نهاد. به گمان او توانایی‌ها محدودیت‌های فهم مخاطب با محدوده نشانه‌شناسانه و معناشناسانه‌ی متن هنری تعیین می‌شود.

یک دیگر مسئله‌ای که از گفته‌های او می‌شود فهمید رابطه واقعیت عینی و بیان هنری است یا همان اندیش‌گون بودن هنر که داوینچی هم بر این باور بود و بابک احمدی هم به آن و هم به اندیشه افلاطونی و نو افلاطونی اشاراتی داشته. به بیان ساده همان واقعیت بر ضد واقعیت است. یعنی واقعیت‌هایی که در ذهن ما حضور عینی ندارند به اما بسیار واقعی‌اند همچون بیماران مالیخولیایی که می‌پندارد کسی در تعقیبش است.

تارکوفسکی می‌گوید: سینما هنری است که در آن مؤلف می‌تواند خود را در موقعیت آفریننده‌ی واقعیتی نامشروط بیابد، واقعیتی‌که به معنای دقیق واژه فقط از آن جهان خود اوست. فیلم واقعیتی عاطفی است و به همین جهت تماشاگران آن‌را به‌عنوان واقعیت دوم می‌پذیرند. او سینماگری اخلاق‌گرا و آرمان‌گراست و در راز و رمز حقیقت‌گون پالایشی درونی برای مؤلف مخاطب می‌بیند.

 

ادامه نوشته

کتاب تروما و شخصیت تروماتیک تألیف رئوف آهوقلندری

به نظرم این یکی از روشن بینانه ترین کتاب هایی است که تاکنون پیرامونِ آسیب شناسی روانی نگاشته ام. در این کتاب من به بنیادِ مشکلات روحی پرداخته ام، و نقشِ ضربات اولیه ی عاطفی یا روان شناختی، یا به اصطلاح تروما را در تبیین نابهنجاری ها، ناسازگاری ها و تعارضات بررسی کرده ام. این کتابی است با انواع مثال ها از زندگی تجربی و روزمره ی اشخاص. ارائه ی مثال ها گویای این است که مسائل روان شناختی افراد چیزهای عجیب و غریبی نیست، بلکه در تاروپود زندگی آن ها تنیده شده است، و با دقت قابل بازشناسی است. شاید برخی از اشخاص بخواهند هنوز در لایه ای از مقاومت ها و دفاع های خود، به انکارِ مشکلات شان بپردازند، یا در صدد باشند وانمود کنند خیلی خوب اند، و در زندگی شان هیچ مشکل قابل توجهی ندارند، ولی ما با خواندن این کتاب متوجه می شویم، رویارویی با خویش، چالش کردن با خود، و دیدنِ معایبی که می تواند زندگی را بر ما تلخ سازد، کارِ شایسته ای است، و اگر رسالتی برای انسان وجود داشته باشد، جُز این نیست که مسئولیت تولد دوباره اش را بپذیرد.
در این کتاب ما با انبوهی از موضوعات به هم پیوسته ای مواجه می شویم که در کُل به آسیب شناسی زندگی مان مربوط می شوند. همه ی این موضوعات حولِ محور تروما، یا ضربه های عاطفی ـ روان شناختی مرتب شده اند، و این که تروما حاصل چیست، و اصولاً تربیتِ تروماتیک یا آسیب زا چه نوع تربیتی است. بی تردید همه ی ما انعکاس شخصیت والدین خویش هستیم، والدینی که یا آگاهی لازم را نداشته اند، یا از آن مقدار خودآگاهی در شناختِ خویش برخوردار نبوده اند، یا این که بر محور قدرت، یا سلطه گری کوشیده اند با ایجاد فشار روانی ما را به رنگ انتظارات خویش در آورند. این والدین میراث دار مشکلاتی هستند که امروز ما تجربه اش می کنیم، ولی باید بدانیم چنین والدینی مقصر مشکلات ما هستند، ولی اکنون که بزرگ شده ایم مسئول رفع آن ها نیستند. امروز ما در قبال بهسازی شخصیت خود، یا به بلوغ رساندن این شخصیت، و تحقق پختگی روانی مان مسئول ایم، و اگر نافی این مسئولیت باشیم همواره ناچاریم چون یک کودک آزرده زندگی کنیم، و به جای حل مسائل و مشکلات مان، باز هم به دنبال پیدا کردن یک مقصر و متهم باشیم. بی تردید چنین رویکردی دردی را از ما درمان نمی کند، جُز آن که احساس می کنیم مجبوریم به همین صورت رنج آور زندگی را سپری کنیم.
این کتاب هم به تبیین تروما و آسیب های ناشی از آن می پردازد، و هم درآمدی بر مسئولیت پذیری از طریق تقویتِ خودآگاهی است. این کتاب به ما می آموزد هر چند گذشته رنج آور باشد، هر چند ما مورد سوءاستفاده قرار گرفته باشیم، هر چند قربانی مطامعِ مرجع قدرتی سرکوبگر شده باشیم، باز هم قادر به  بازیابی بخشِ سالم روان خویش در میان آسیب های ناشی از اعمال فشارهای طاقت فرسا و مَشقات خویش هستیم. از این رو می توان این کتاب را راهنمای مناسبی برای ترمیم و بازسازی زندگی روان شناختی تلقی کرد.

اسطوره از دیدگاه روانکاوی

جلال ستاری

«در تاریخ روانکاوی، (1) از همان آغاز، مفهومِ کشاکش میان نیروهای روانی در انسان، برانگیخته‌ی تنش یا تشویشی نفسانی، امری اساسی تلقی شد. به موجب نطریّات فروید، بعضی تصورات و انگارها (idée) که بار «عاطفی» ("affect") قدرتمند یا لحنی هیجان‌انگیز دارند، مدام می‌کوشند تا خودآگاهی روشن‌بین آنها را بازشناخته تمییز دهد، همچنان که تکانش‌ها (pulsions) طالب آنند که تحقّق یابند و ارضا شوند. اما... این تصورات و انگارها و تکانش‌های واجد صبغه‌ی عاطفی، واپس زده یا بازداشت (inhibé) می‌شوند...
«معهذا آرزوهای ناخودآگاه، از تکاپو نمی‌افتند یا به بیانی دیگر، تکانش‌های غریزی سرکوفته و امیال ناخودآگاه، براندیشه‌ها و اعمال فرد آدمی تأثیر می‌گذارند و به هیئتی مبدّل و کج‌تاب، ظاهر می‌گردند. نوع این کج‌تابی نیز بسته به شخصیت انسان و درجه‌ی واپس‌زدگی و سطح فرهنگی قوم و نژاد است (2). ذهن (esprit) برای تحقق این کج‌تابی، فنون و وسایل گوناگونی چون: فرافکنی (projection)، گسستگی (dissociation)، نمایش عکس یا ضدِ مقصود، جابجایی (déplacement)، قلب یا وارون‌سازی (inversion) و... به کار می‌برد.
«معهذا به سبب بعضی خواست‌های مؤکد و یا منطقی خودآگاهی، لازم می‌آید که «مواد و مصالح ناخودآگاهی» بعداً تغییر یابند. این تغییر مثلاً به صورت ساخت و پرداخت ثانوی رؤیا... صورت می‌گیرد. عاملِ رسمی دیگری که «مواد و مصالح ناخودآگاهی» باید با آن از درِ سازش درآیند تا بتوانند به حوزه‌ی خودآگاهی روشن راه یابند، گرایش به بیانِ درامی یا نمایشی است، به گونه‌‌ای که در قلمرو هنر یا در خواب و رؤیا، صورت می‌پذیرد.
«بفرجام باید اهمیت رمز را به جهت خاصیت و توانایی ویژه‌اش در استتار و قوه‌ی سازگاری با معانی و محتویات نوین خودآگاهی، خاطرنشان ساخت. به موجب رانک و ساخ (Sachs)، رمز، نمودار جمع و تألیف ذهنیِ وسایل بیان مختلف، از قبیل خنده و استعاره و مجاز و تمثیل و کنایه و تلمیح به دیگر اشکال تصویری فکر (به شیوه‌ی لغز و معما، آنهم به گونه‌‌ای که کلمات لغز با کلماتی که مراد معنی است، جناس لفظی داشته باشد) است و در کسوت تصاویر، جایگزین چیزی پنهان و مبهم و تاریک می‌شود و حاصل درهم‌فشردگی و تراکم دو یا چندین معنی است و نوعی محصولِ «آمیخته و مخلوط»‌ محسوب است.

ادامه نوشته

نظریه روانکاوی ژاک لکان

مادلین هوانسیان

ژاک لاکان، روانکاو فرانسوی که بی تردید، یکی از جنجال برانگیزترین روانکاوان از زمان فروید به بعد بوده است. نظریه های روانکاوی ژاک لاکان , تاثیرات زیادی بر حوزه های مختلف چه در داخل و چه در خارج از حیطه روانکاوی بر جا گذاشته است، از جمله بر نقد ادبی و فلسفه و فمنیسم و حتی بر فیلم و سینما . ژاک لاکان بر خلاف سایر معاصرانش , آثار متعددی نداشت و تنها یک کتاب از او در دست است که در واقع رساله دکترای او نیز محسوب می شد که به بحث درباره رابطه اختلالات روانی پارانویایی و اختلالات شخصیت می پردازد . اما شهرت عمده او در مقالاتش بود که در سال ۱۹۶۶ تحت عنوان Ecrits به چاپ و نشر عمومی رسید .

یکی از مهمترین نظریه های روانکاوی ژاک لاکان , نظریه ای است که درباره ضمیر ناخودآگاه ارائه کرده است و بر اساس آن , ضمیر ناخودآگاه را با زبان مقایسه کرده و نتیجه می گیرد که ضمیر ناخودآگاه در واقع همانند نوعی زبان است. این نظریه او , انگیزه ای شد که لیوتار در کتاب خود به نام گفتمان , به بحث در این باره بپردازد و به مخالفت با نظریه های روانکاوی ژاک لاکان و به خصوص نظریه ضمیر ناخودآگاه , استدلال نماید که ناخودآگاه چیزی نیست که ژاک لاکان می گوید، بلکه جریانی است دیداری و تصویری و مجازی , درست مانند مجازهایی که افراد برای خود ترسیم می کنند . در صورتی که زبان , پدیده ای ساده و یکنواخت و دو بعدی است و موجب سرکوب امیال می گردد. در حالی که رویاها ( شکلی از ضمیر ناخودآگاه ) جریاناتی دیداری و تصویری و مجازی و دارای رویایی سه بعدی هستند که با امیال همراهند . 

ادامه نوشته

بنياد هاي عقل گرايانه روان شناسی جدید

گری هتفیلد

ترجمه: فاطمه صانعی

مقالة حاضر برگرفته از «کتاب راهنماي راتلج دربارة فلسفة روانشناسي» با ويراستاري جان سايمونز و پاکو کالوو است که چاپ نخست آن، سال 2009 ميلادي بوده است. نويسنده، به بررسي تلاش فيلسوفان عقلگراي قرن هفدهم، به ويژه دکارت، در تبيين مسائل روانشناسانه مي پردازد. قرن هفدهم شاهد اعلامية رسمي «علم جديد» بود.عقلگرايان، طرفدار اين علم بودند، و کوشيدند در درون آن جايي براي ذهنيت انساني بيابند.اصلي ترين ميراث عقلگرايي تقسيم «ذهني» و «مادي» به دو قلمرو متمايز است که چارچوبي براي اين انديشه فراهم کرد که ميان اين دو قلمرو، قوانين رواني- فيزيکي برقرار است.ياري ديگر عقلگرايي، فرض ماشين حيواني دکارت و بکارگرفتن تبيينهاي مکانيستي براي پديده هاي رواني است.هرچند عقل گرايان روشهاي تبيين مکانيکي را به بيشتر يا همة رفتارهاي انساني تعميم دادند، امابه تصوري از عقل بمثابه قوة ادراک حقيقت معتقد بودند وشناخت را به مقولات فيزيکي يا فيزيولوژيکي صرف فرونکاستند

 

ادامه نوشته

در ستایش خودآزاری

اشکان شریعت

پولس رسول در نامه‌ی اولش به قرنتیان می‌گوید:« تن خود را زبون می‌سازم(شکنجه می‌دهم) و آن را در بندگی می‌دارم، مبادا چون دیگران را وعظ نمودم، خود محروم شوم.» (۹:۲۷) اعضای سازمان کاتولیک خلیقه‌گری صلیب مقدس و اپوس دئی(کار خدا) باور دارند آمرزش و رستگاری روح نیازمند ریاضت جسمانی است. از همین رو به ران خویش کیلیکیوم می‌بندند و با تازیانه بر پشت خود می‌کوبند. این‌طور است که می‌توانند شخصا با شیطان روبرو شوند. دیوید نبردا اسپانیایی هم در اعتقادی مشابه از بدن مثله شده، رنجور و آسیب دیده‌ی خودش عکاسی می‌کرد. او می‌خواست آن «موجود/دشمن» درون خویش را ملاقات کند. نبردا که به بیماری اسکیزوفرنی مبتلا بود در عکاسی از خود مثله‌گری خویش به نوعی بازنمایی شهید مثلی می‌رسد، نوعی رنج مشابه که در آئین‌های جنگ، جنگاوران در تقلید از حیوان شکارگر مثلی در یکی شدن با آن در خلسه‌هایی وحشیانه، پر از حمله به دیگران و خودقربانی‌گری به دنبال برخیزاندنش بودند.

ادامه نوشته

روان‌شناسي اخلاق

جولیا درایور

ترجمه: انشاله رحمتی

روان‌شناسي اخلاقي آن حوزه تحقيقاتي است كه ماهيت احوال رواني مرتبط با اخلاق ـ احوالي مانند نيات، انگيزه‌ها، اراده، استدلال، عواطف اخلاقي (مانند احساس گناه و شرم) و باورها و نگرش‌هاي اخلاقي ـ را بررسي مي‌كند. گسترة روان‌شناسي اخلاق، مفاهيم ذيربط [مانند] فضيلت، منش و خودآئيني را نيز شامل مي‌شود. عموماً آن را كوششي توصيفي و نه هنجاري تصور كرده‌اند، گو اينكه هميشه اين معنا در مورد آن صدق نمي‌كند.
***
بنابر سنت معمول، دو رويكرد متفاوت به روان‌شناسي اخلاق، تشخيص مي‌توان داد. رويكرد نخست، رويكرد مقدم بر تجربه به فهم روان‌شناسي اخلاق و اهميت و كاركرد احوال رواني است. رويكرد دوم، رويكرد تجربي است كه شواهد مربوط به اهميت، كاركرد و تحول آن احوال را بررسي مي‌كند. عزيمت‌گاه هر دو گرايش شهودهاي درك متعارف است دربارة طرز تلقي مردم از اخلاق، نوع و نحوة تصميم‌گيري اخلاقي آنها و شرايطي كه تحت آن دستخوش عواطف اخلاقي واقع مي‌شوند. ممكن است اين شهودها بر تاريخ بلند مشاهدات مربوط به رفتار بشر مبتني باشند و يا اينكه صرفاً نتيجة‌انتخاب طبيعي باشند و البته اين انتخاب به شباهت در فكر كه خودش مي‌تواند انعطاف‌پذير باشد، منتهي مي‌شود. به هر تقدير، درك متعارف، مبناي اصلي براي پژوهش در روان‌شناسي اخلاق است.
گرايش مقدم بر تجربه به تحليل مفهومي احوال‌ رواني ذيربط و پيوندهاي آنها، مبادرت مي‌كند. براي مثال، بحثي مطرح است دربارة اينكه آيا عقل به تنهايي مي‌تواند محرّك باشد يا نه؟ چه چيزي اعمال ما را تبيين مي‌كند؟ آيا وقتي به بنياد خيريه كمك مي‌كنم دليلم براي اين كار صرفاً آن است كه معتقدم آن بنياد به افراد نيازمند كمك خواهد كرد يا من هم نياز دارم كه مايل به كمك كردن به آنها باشم؟ اين پرسش، ما را وارد در موضوع تمايز ميان باور و تمايل مي‌كند. يك ديدگاه، كه سابقه‌اش را لااقل مي‌توان تا ديويد هيوم رساند، معتقد است كه باورها امور واقع و قابل صدق و كذب‌اند. از سوي ديگر، تمايلات، ارزش صدق ندارند. و اساساً محرك آدمي، تمايلات است.

ادامه نوشته

فیلسوف زیبایی

حمید پورموسوی

نگاهی اجمالی به آرای ویل دورانت در باب زیبایی

 

چرا او؟!

” بندرت فیلسوفی دیده شده است که با چنان صمیمیت مجذوب کننده ای، ماجراهای خرد را به وضوح شرح دهد.” همگان او را بیشتر بعنوان مورخ می شناسند؛‌ اما نگاه های تیزبین می توانند آرای فلسفی اش را در لابلای آثار قطورش بیابند، هر چند یکی دو خط بیشتر نباشد. … فراموش نکنیم که اوست که در نامه ای شجاعانه و آمیخته با اندکی گستاخی به راسل می نویسد: ” بیا اندکی باهم فلسفه بازی کنیم.” با انکه او را از روشن ترین اذهان می شمارد. او فلسفه را دورنمای کل تعریف میکند و عقلی که خود را بر حیات می گستراند و آشفتگی را به وحدت برمی گرداند…. و تا پایان عمرش همچنان به این قاعده وفادار ماند که جز را باید در پرتو کل دید. شاید هرگاه که از باریک بینی های افراطی و جزنگریهای ملولانه متخصصان، خسته و درمانده میشویم، پیشنهادات او خالی از لطف نیست: …. تنها راه فرار از این هرج و مرج و آشفتگی برای اذهان پخته در این است که خود را از بند جز رها کرده و کل را در نظر آورند. آنچه ما بیش هر چیز از دست داده ایم، منظر کلی است…. امروز هیچکس جرأت ندارد که زندگی را در کمال و تمامی آن در نظر آورد. تجزیه و تحلیل بسرعت جلو می رود اما ترکیب، لنگان و وامانده است….. هر کسی سهم خود را می شناسد اما از معنی آن در تمام بازی بی خبر است….. و بلاخره توصیه میکند که “…. بیایید تا ترس از اشتباهات اجتناب ناپذیر را کنار بگذاریم و وضع آنرا در تمامیت آن در نظر آوریم و بکوشیم که اجزا و مشکلات آنرا در پرتو کل ببینیم…. هرچند در پایان هشدارانه یادآوری میکند که ” …. در تاریخ ، ساختن و پرداختن کل از اجزا، کار خطرناکی است؛ اما از طرف دیگر، واضح است که تاریخ، بغیر از ساختن کلیات از اجزا باقیمانده، چیز دیگری نیست.” راسل هم موید این معنا بوده است.

ادامه نوشته

تولستوی و زندگی خوب

زهیر نوع پرست

همه انسان‌ها دوست دارند زندگی خوبی داشته باشند و در راستای رسیدن به آن تلاش می‌کنند. با این حال، تعریف‌های بسیار متفاوتی از «زندگی خوب» وجود دارد؛ افراد متفاوت خواسته‌های متفاوتی را مشخصه زندگی خوب می‌دانند. ولی برخی بعد از رسیدن به خواسته‌های خود احساس نمی‌کنند که زندگی خوبی دارند.
تولستوی در نوشته‌های غیرداستانی خود همچون در رساله «گام نخست» به یکی از موضوع‌هایی که پرداخته «زندگی خوب» است. تولستوی بر این باور است که بسیاری گام‌های نخست زندگی خوب را برنمی‌دارند و با تلاش برای رسیدن به گام‌های بعدی که برای خود تعریف می‌کنند امکان دسترسی به زندگی خوب را از بین می‌برند. تولستوی گام اول را آموختن «خویشتنداری» معرفی می‌کند.
تولستوی در مقابل افرادی قرار می‌گیرد که زندگی خوب را زندگی پر از تجمل و تن‌پروری و پرخوری می‌دانند. این افراد با وجود تجمل، تن‌پروری و پرخوری به دنبال آرمان‌هایی مانند «عدالت» و «آزادی» هستند؛ چرا که باور دارند زندگی خوب در سایه‌ رسیدن به این آرمان‌ها تعریف می‌شود. ولی تولستوی بر این باور است که از آنجایی که گام اول را که «خویشتنداری» است طی نکرده‌اند، رسیدن به این آرمان‌ها که گام‌های بعدی هستند، ممکن نخواهد بود.
منتقدان تولستوی بر این باورند که انسان نباید خود را از چیزی محروم کند و باید به همه خواسته‌هایش برسد. او در جواب این گروه می‌گوید که در چنین زندگی‎ای انسان احساس بی‌معنایی خواهد داشت و افراد مجبور می‌شوند با «خدمت به هنر و علم» خود را سرگرم کنند، هرچند احساس رضایت از زندگی نخواهند داشت.
تولستوی معتقد است این رضایت نداشتن، بواسطه نداشتن کنترل بر نفس است در حالی که این افراد، رضایت نداشتن خود از زندگی را به «تراژدی اجتناب‌ناپذیر شرایط انسانی» تعبیر می‌کنند.

ادامه نوشته